em Artigos, Budismo e outras religiões asiáticas
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Viajando pelas estradas sobrenaturais

Um plano geral para entender os mundos espirituais na Ásia

Robert Solomon

A. Introdução: diferentes mundos e diferentes estradas

Diversas partes da Ásia estão passando por rápidas transformações. No Sudeste Asiático, por exemplo, paisagens e estilos de vida estão passando por tremendas mudanças devido à modernização, globalização e adoção da economia de livre mercado pelos governos. O fim da guerra fria provocou o nascimento de economias “quentes”.

Na Malásia, onde eu adorava dirigir em um passado recente, os motoristas receberam bem a estrada norte-sul, que se tornou a coluna vertebral do país. A rodovia abriu o país para o comércio e a indústria. Além disso, ela facilitou viajar, visitar pessoas e lugares. A viagem de Cingapura a Kuala Lumpur, que no passado levaria pelo menos oito horas de condução por estradas perigosas, agora leva apenas quatro confortáveis horas. Juntamente com essas novas rodovias, a Malásia declarou a construção do Super Corridor de tecnologia da informação na região de Kuala Lumpur, que promete lançar o país no século 21. Portanto, há tanto rodovias bem pavimentadas quanto rodovias eletrônicas na Malásia. Esse fenômeno também é observado em muitos países do sudeste e leste da Ásia.

Este artigo examina um tipo diferente de rodovia que também está prosperando nesta parte do mundo. Estou me referindo ao que eu chamaria de “estradas sobrenaturais”, uma expressão que peguei emprestada do sociólogo John Clammer em sua análise da sociedade de Cingapura. Ele observa que, juntamente com o desenvolvimento moderno da nação, também se pode discernir a existência de tais estradas sobrenaturais. Qual a importância dessas rodovias e que formas elas assumem? Quais são as implicações para o cuidado pastoral? Estas são as perguntas que levaremos em consideração.

Dentro do contexto do Sudeste Asiático, a modernização coexiste com o reavivamento religioso. A região sofreu um avivamento geral nas principais tradições religiosas, como o islã, o hinduísmo, o budismo e o cristianismo. Enquanto símbolos e idiomas seculares invadem a vida moderna, os idiomas e sistemas de símbolos mais antigos do sagrado são resistentes, adaptáveis e criativos em suas respostas ao processo moderno de secularização.

Em Understanding Witchcraft and Sorcery in Southeast Asia [Entendendo Bruxaria e Feitiçaria no Nordeste da Ásia], o antropólogo Michael Peletz ilustra com vários estudos de caso como o infortúnio pessoal é experimentado e interpretado em contextos malaios.1 Um dos estudos de caso é sobre Mak Shamsiah.

 

Mak Shamsiah nasceu em Bogang por volta de 1935. Caçula de seis filhos, ela é uma dos nobres da vila […]. Em 1952, quando Mak Shamsiah tinha cerca de 17 anos, ela se casou com um primo de uma aldeia vizinha (Pakcik Hamid), que foi escolhido por seus parentes […]. Ela também ficou bastante doente. […] Durante meu primeiro período de pesquisa, de 1978 a 1980, Mak Shamsiah ainda estava debilitada, embora morasse em Bogang com o marido e os filhos.

 

O autor sugere quatro interpretações da doença e as resume. Ele conclui:

 

Apesar dos contrastes óbvios nesses relatos, […] há semelhanças estruturais intrínsecas. Todos os quatro relatos interpretam o infortúnio de Mak Shamsiah tanto em termos relacionais (suas relações sociais com os outros) quanto em uma estrutura moral. […] As características contrastantes das quatro interpretações incluem, mais obviamente, os tipos de relacionamentos que estão no cerne do problema – que envolvem pretendentes, espíritos, homens do clã e crianças, respectivamente. E os tipos de emoções que se supõe terem gerado a doença de Mak Shamsiah – amor não correspondido, sentimentos de rejeição, humilhação; raiva e traição (por parte de espíritos locais e homens de clãs); e ansiedade por parte dos pais, respectivamente. Outros contrastes envolvem a questão da atividade mística.

No primeiro relato, a atividade mística desempenhada pelo ilmu de um pretendente rejeitado é responsável pelas aflições de Mak Shamsiah. No segundo relato, a atividade mística ocorre através das ações dos espíritos, que são considerados, pelo menos em parte, responsáveis por essas aflições. O terceiro relato também faz referência à atividade mística, mas não especifica o meio ou canal pelo qual essa atividade entra em ação. E, no quarto relato, não há referência à atividade mística.

 

Este estudo de caso ilustra as cosmologias concorrentes que estão lado a lado no Sudeste Asiático, e acredito que a mesma situação exista em outros contextos asiáticos. A noção de que a modernização traz consigo a secularização foi questionada no que diz respeito à experiência no Sudeste Asiático.

De fato, Peletz observou que, na quarta interpretação, a “[…] aversão em invocar a atividade mística e qualquer tipo de perversidade humana na explicação da doença de sua mãe […] poderia ser tomada como um reflexo […] das experiências e perspectivas de malaios em áreas urbanas e de malaios ‘modernos’ em geral”. No entanto, um pesquisador chamado Provencher mostrou que “suspeita-se que a maioria dos malaios urbanos que adoecem foram envenenados”; e, mais importante, “o medo de (envenenamento e) feitiçaria é maior […] nas comunidades urbanas do que nas aldeias rurais.2

B. O mundo espiritual em contextos asiáticos

No contexto asiático, o mundo espiritual tem sido por muito tempo uma dimensão importante da vida. As pessoas têm se preocupado com o mundo material, mas muitas vezes entendem a estreita relação entre o material e o espiritual.

1.  As zonas intermediárias da vida humana

A resposta ao mundo espiritual foi expressa de duas maneiras: uma filosófica e outra pragmática. A abordagem filosófica do reino espiritual tem se preocupado com reflexões sobre Deus, o céu, o significado da vida e assim por diante. Essa dimensão filosófica é vista em muitas das tradições religiosas asiáticas. No entanto, a maneira mais popular de conceber e se relacionar com o reino espiritual é de natureza pragmática. O antropólogo Paul Hiebert chamou isso de “nível intermediário” ou zona intermediária. Para ele, muitas culturas tradicionais têm visões de mundo com três zonas. A zona superior tem a ver com o céu e Deus. A zona inferior representa o mundo material no qual vivemos. A zona intermediária é o mundo dos espíritos, os quais, acredita-se, interagem estreitamente com o mundo material.

Hiebert argumentou que a ciência moderna e o processo de modernização, especialmente evidentes nas sociedades ocidentais, danificaram a zona intermediária da visão de mundo das pessoas. Isso nos deixa com a zonas superior e a inferior – céu e terra – sem a atmosfera na qual acreditava-se que os espíritos habitavam. Uma maior secularização também tornou o céu mais distante e, eventualmente, irrelevante. Essa foi a base de muitas análises sociológicas vindas das costas ocidentais, que viram o fim da religião e o nascimento do secularismo. Mesmo teólogos como Harvey Cox, embora ele já tenha mudado de ideia, pediram um cristianismo secular de acordo com o nascimento da cidade secular.3

No contexto asiático, no entanto, a experiência tem sido diferente em muitos aspectos. As respostas filosóficas às questões religiosas estavam mais ligadas à zona superior (céu, Deus e eternidade). Contudo, essa perspectiva não tem sido tão forte quanto a outra perspectiva mais popular, que adotou uma visão pragmática da religião e, portanto, concentrou-se mais na zona inferior (mundo) e na zona intermediária (mundo espiritual). O animismo é uma tradição religiosa subjacente em grande parte da Ásia, encontra-se em diversas práticas religiosas populares. Ele tem uma abordagem pragmática do mundo não material, no qual são feitas tentativas para controlar ou, pelo menos, apaziguar o mundo espiritual: acredita-se que ele seja afetado de perto pelo que acontece no mundo material. Portanto, acredita-se que experiências humanas como saúde, relacionamento familiar, segurança, riqueza e assim por diante sejam influenciadas pelo mundo espiritual.

2. Modernização e seu efeito na zona intermediária

Diz-se que esse mundo espiritual é povoado por espíritos bons e maus. Na história da Europa, antes do Iluminismo, quando o mundo espiritual ainda ocupava um lugar suficientemente importante na cosmovisão das pessoas, certas doenças e comportamentos anormais eram atribuídos aos espíritos malignos. Essa demonologia medieval foi desafiada e substituída pela descoberta psicológica que acompanhou o Iluminismo, como Henri Ellenberger demonstrou em sua descrição, de forma detalhada, em seu livro The Discovery of the Unconscious [A Descoberta do Inconsciente].4 Ellenberger declara que a demonologia medieval é a mãe da psicologia profunda na modernidade. Esse processo de secularização, com a desmistificação do desconhecido e do intangível, resultou no apagamento do mundo espiritual da consciência e experiência popular do indivíduo ocidental moderno, o que resultou na diminuição da crença no céu e na existência de Deus neste século. O foco nos tempos modernos reduziu-se apenas à zona inferior de diversas formas. Portanto, como muitos sociólogos disseram, a modernização e a secularização resultaram na perda de qualquer crença em um mundo espiritual, ou mesmo no céu.

Outros sociólogos, como Jacques Ellul, argumentaram, no entanto, que realmente não há secularização. Os seres humanos são incuravelmente religiosos e, de alguma forma, encontram novos recipientes para os mitos serem consagrados, caso os recipientes antigos sejam ameaçados. Ele se refere aos mitos contidos em ideias como estado, trabalho, progresso e evolução. Em seu livro, The New Demons [Os Novos Demônios],5 ele traduz a linguagem mais antiga do mundo espiritual para uma linguagem mais nova de males sociais demoníacos. Em outro campo, na área de estudos bíblicos, o estudioso do Novo Testamento Walter Wink fez o mesmo em sua conhecida trilogia sobre principados e potestades. O que Ellul e Wink tentaram fazer é desafiar o materialismo, argumentando pela contínua relevância da dimensão religiosa da vida. Segundo eles, essa dimensão está viva e bem. No entanto, Ellul e Wink, embora mantenham a importância do sagrado através de uma interpretação ética do mundo espiritual, evitam a demonologia medieval, que tem uma visão mais tangível do mundo espiritual.

3. O mundo espiritual e suas muitas faces na Ásia

No contexto asiático, o processo de modernização e secularização teve um impacto diferente na compreensão e nas práticas religiosas. Em primeiro lugar, vimos o avivamento religioso existir ao lado da modernização e secularização. Tham Seong Chee mostrou como os rituais religiosos nas principais tradições religiosas de Cingapura sobreviveram ao se adaptar à modernidade.6 Em meio a rápidas mudanças, as pessoas parecem encontrar estabilidade em suas tradições e visões de mundo religiosas. Isso é demonstrado pelo estudo de Winston Davis sobre o culto do Dojo no Japão.7 Ele descreve como os executivos japoneses que precisam atuar em escritórios e centros de negócios, onde devem agir de maneira altamente racionalista e eficiente, deixam seus escritórios à noite para ir aos centros de Dojo, onde trocam seus trajes ocidentais por trajes mais tradicionais, para entrar em estado de transe e serem exorcizados. Os executivos japoneses optaram por viver em dois mundos. Em um mundo, eles se concentram na zona inferior da vida, enquanto no outro, o foco está na zona do meio. Embora pareçam incapazes de reunir o mercado moderno e o mundo espiritual, provavelmente devido às rápidas mudanças sociais, eles também mostram uma recusa em ver o eclipse do mundo espiritual.

Embora o mundo espiritual não seja apenas ativo e presente no mundo dos negócios, ele também é percebido vivo no mundo técnico. Dois breves exemplos de Cingapura ajudarão a mostrar isso: em primeiro lugar, uma história sobre um grande e moderno hotel em Cingapura.8 Esse hotel tem um chafariz muito bonito na parte da frente, e um dia ele se recusou a funcionar. Engenheiros foram chamados para resolver o problema, mas ele, de forma teimosa, recusava-se a cooperar. Depois de muitos esforços frustrados para resolver o problema de maneira técnica, um sacerdote taoísta foi chamado com base na crença de que talvez houvesse um problema espiritual. Talvez um espírito estivesse ofendido e infeliz e, portanto, estivesse afetando o chafariz. O padre taoísta confirmou essa interpretação, e realizou um ritual que resolveu o problema. O chafariz voltou a funcionar normalmente. O segundo exemplo diz respeito à prática comum em canteiros de obras onde se constrói um pequeno altar e se faz sacrifícios aos espíritos para que não haja acidentes graves e para que a construção do edifício seja concluída com êxito. Ambos os exemplos mostram como o mundo espiritual pode ocupar a consciência das pessoas em um contexto técnico.

O mundo espiritual também é ativo em contextos acadêmicos e intelectuais. O fascinante estudo de Robert Wessing sobre feitiçaria em uma universidade indonésia provavelmente será melhor compreendido e apreciado pelos asiáticos do que pelos ocidentais.9 Apesar de parecer paradoxal, as ideias tradicionais de feitiçaria e bruxaria podem ser um tema dominante no clima intelectual de uma universidade asiática moderna, e é necessário reconhecer isso como uma realidade em muitas partes da Ásia.

4. Resumo

Podemos dizer o seguinte neste momento:

  1. O processo de secularização, entendido pelos sociólogos ocidentais principalmente em relação ao cristianismo institucional, não produziu um eclipse da religião tradicional em muitas partes da Ásia, diferentemente da situação no ocidente, embora, nos últimos tempos, o ocidente pareça estar experimentando um retorno ao sagrado como uma reação contra o secular em termos dos movimentos da “Nova Era”, “Meio Ambiente” e assim por diante.
  2. Como parte do avivamento religioso nos contextos asiáticos, vemos a existência contínua do mundo espiritual na mente e na vida cotidiana das pessoas. Enquanto alguns asiáticos tentaram conectar a zona superior e inferior da vida, a maioria está mais interessada em encontrar a relação entre as zonas média e inferior. Em outras palavras, eles estão mais interessados no mundo espiritual do que no céu.
  3. Esse interesse e crença no mundo espiritual são encontrados não apenas nas comunidades rurais tradicionais da Ásia, mas também em centros urbanos modernos altamente populosos. O mundo espiritual continua a existir nos círculos de negócios, técnico e intelectual. Em outras palavras, ciência, tecnologia e modernidade não foram capazes de tirar o mundo espiritual das visões de mundo, estilos de vida, rituais e experiências.

Isso nos leva à questão do cuidado e aconselhamento pastoral nos contextos asiáticos. Podemos ignorar o mundo espiritual quando a maioria das pessoas que estão emocionalmente angustiadas consultam curandeiros e médiuns tradicionais, e, se isso não funcionar, consultam terapeutas profissionais, como psiquiatras e conselheiros? Qual deve ser a nossa resposta pastoral?

 

C. Uma breve reflexão teológica

Proponho que examinemos duas questões teológicas antes de analisar possíveis respostas. Há várias outras questões igualmente importantes,10 como teodicéia,11 eclesiologia e assim por diante, mas limitarei nossa discussão a estas duas questões.

1. Epistemologia

As epistemologias tradicionais foram minadas por um longo tempo pela presença poderosa da ciência moderna que surgiu após o Iluminismo no ocidente. O racionalismo filosófico tem governado ideologias e a hermenêutica. Nesse processo, o mundo espiritual, como é entendido pelas sociedades tradicionais e pelas comunidades não ocidentais, foi descartado. Os problemas humanos foram entendidos em termos da ciência moderna.

Até a teologia se curvou à ciência moderna, descartou e jogou fora algumas antigas ferramentas hermenêuticas para entender o mundo em que vivemos e as experiências humanas nele. A rejeição do mundo espiritual por Rudolf Bultmann caracteriza esse processo quando ele escreveu: “É impossível usar a luz elétrica, o rádio e nos valermos das modernas descobertas médicas e cirúrgicas, e, ao mesmo tempo, acreditar no mundo de espíritos e milagres do Novo Testamento”.12

No entanto, nas igrejas, declaramos e ainda temos nossa crença em “um Deus, o Pai Todo-Poderoso, criador do céu e da terra e de todas as coisas visíveis e invisíveis”. Como conciliamos nossas mentes modernas com nossa fé antiga?

É óbvio que entregar nossa fé e compreensão totalmente à ciência moderna não foi uma experiência satisfatória para muitos. É difícil viver em um mundo desmistificado e dessacralizado. As reações dos executivos japoneses que adotam o Dojo são semelhantes às de alguns grupos no ocidente. Philip Sherrard, por exemplo, em seu livro The Rape of Man and Nature [A Violação do Homem e da Natureza],13 lamenta a perda da memória de uma visão de mundo anterior e mais útil, que tem um lugar para as dimensões espirituais da vida. Ele vê na ciência moderna uma arma destrutiva que cria um mundo ilusório de materialismo. Outros como ele começaram a prestar mais atenção aos mapas mais antigos da realidade, que tinham lugar para um mundo espiritual.14

Isso impacta a maneira como prestamos assistência pastoral e aconselhamento no contexto asiático. Há algumas décadas, conselheiros e cuidadores profissionais têm sido treinados nas teorias e práticas de aconselhamento e psicologia, muitas das quais ignoram o mundo espiritual na compreensão das questões humanas e na descoberta de estratégias terapêuticas. É necessário mudar isso. O surgimento da filosofia pós-moderna que desafia o monopólio da epistemologia e das metateorias científicas modernas, a reconsideração teológica do mundo espiritual e a crescente sensibilidade cultural e apreciação das visões de mundo tradicionais e profundamente arraigadas exigem uma reflexão sobre como abordamos o mundo espiritual em cuidado e aconselhamento pastoral, especialmente em contexto não ocidental, como o encontrado na Ásia.

2. Fé e superstição

A segunda questão teológica que levanto aqui é nosso entendimento de fé e superstição. Certa vez, um grupo de estudantes universitários de medicina de Cingapura perguntou-me sobre a diferença entre fé e superstição depois de lecionar sobre o fenômeno da cura pela fé. Minha resposta foi que ambos tinham a ver com o desconhecido e o que era incerto. Este reino está além do nosso controle. Fé e superstição são duas maneiras pelas quais respondemos a ela. A principal diferença parece ser que um depende principalmente de confiança e relacionamento, enquanto o outro depende principalmente de técnicas e ferramentas.

Se abraçarmos acriticamente as visões espirituais tradicionais, enfrentaremos o perigo de preservarmos superstições que são inúteis, na melhor das hipóteses, e até ruins, na pior. Isso ocorre devido à estreita relação entre as técnicas e como o mundo espiritual foi administrado. Para entender isso, contei muito com Jacques Ellul, o sociólogo e teólogo francês que tem sido um crítico fervoroso da adoração moderno da técnica.15 Ellul sente que o problema não é tanto o ateísmo (sem deus), mas a técnica (o novo deus). Alguns podem não concordar com o pessimismo de Ellul, mas precisamos levar a sério seu aviso de que a técnica tem o potencial de nos desumanizar. As técnicas espirituais que têm a ver com a manipulação do mundo espiritual têm o mesmo potencial para desumanizar as pessoas.

É por esse motivo que precisamos ter uma abordagem crítica das visões de mundo espirituais tradicionais. Nossa crítica não é de natureza metafísica ou epistemológica, mas de natureza ética. Em outras palavras, podemos culpar os espíritos quando deveríamos assumir a responsabilidade por nós mesmos. A visão espiritual tradicional do mundo vê uma estreita conexão entre o sofrimento/desgraça humana e o mundo espiritual. O perigo é que podemos facilmente culpar o mundo invisível. No nível individual, isso pode ser visto na forma como o exorcismo pode ser um substituto inútil do aconselhamento moral. No nível social, a linguagem do mundo espiritual pode, inutilmente, abafar a tão necessária linguagem da responsabilidade social. Em um amplo estudo mundial sobre possessão de espíritos, Erika Bourguignon observa que há uma correlação entre a incidência de possessão de espíritos e a existência de injustiça social.16 Onde o último era mais claramente evidente, o primeiro também era mais predominante. Em tais circunstâncias, os rituais de exorcismo podem tratar clara e efetivamente as injustiças sociais que existem? Aqui, a superstição serviria para legitimar injustiças e males sociais e, portanto, deve ser descartada. Não se deve permitir que as técnicas do mundo espiritual substituam a teologia da responsabilidade social.

Nisto reside o perigo da superstição associada ao mundo espiritual, e nossas respostas no cuidado e aconselhamento pastoral devem levar isso em consideração.

 

D. Respostas possíveis ao mundo espiritual

Após analisar as duas questões acima, que não são exaustivas de forma alguma, agora analisamos possíveis respostas em termos de assistência pastoral e aconselhamento no contexto asiático, levando em consideração nossa discussão feita até agora sobre o mundo espiritual.

1. Rejeição do mundo espiritual

Uma resposta possível é descartar o mundo espiritual como mito supersticioso e não usá-lo em processos diagnósticos e terapêuticos. No movimento moderno de aconselhamento e no ambiente de paradigmas científicos, isso é fácil de ser feito. A implicação aqui é que o conselheiro pastoral que dispensa o mundo espiritual e as explicações de quem busca o aconselhamento, em relação à conexão entre seu sofrimento e a dinâmica do mundo espiritual, afasta aqueles que buscam ajuda e os fazem procurá-la através de um curandeiro mais tradicional, o qual pode ser mais solidário e compreensivo.

Rodney Henry, em seu livro Filipino Spirit World [Mundo Espiritual Filipino],17 argumenta que esse tem sido o caso entre muitos cristãos filipinos. Os missionários que trouxeram o cristianismo tendem a descartar a visão espiritual de mundo da cultura filipina. Isso resultou em membros que frequentavam a igreja para lidar com suas questões em relação à zona superior (Deus, céu, eternidade) enquanto consultavam os curandeiros e médiuns tradicionais para os problemas cotidianos da vida em áreas como saúde, relacionamentos familiares, finanças e assim por diante. Isso produziu um cristianismo em dois níveis. A mesma situação pode ser vista na maneira como as pessoas com problemas psicológicos consultam médiuns e psiquiatras ao mesmo tempo em muitas partes da Ásia. Explicações psicológicas podem ser rejeitadas por alguém que acredita firmemente que seu problema só pode ser resolvido no mundo espiritual.

Na minha experiência de aconselhamento, descobri que muitas pessoas que buscam conselhos levam o mundo espiritual a sério, e ignorar o mundo espiritual muitas vezes não é útil em nossas tentativas de oferecer ajuda pastoral.

2. Aceitação acrítica da cosmovisão espiritual

Por outro lado, é possível adotar outra perspectiva e “tornar-se nativo” aceitando acriticamente a visão de mundo espiritual tradicional que reside em uma comunidade ou indivíduo em particular. O problema aqui está relacionado à nossa discussão anterior sobre superstição e técnica. A linguagem da cosmovisão espiritual, em sua forma mais útil, pode ser um antídoto para a arrogância das linguagens psicológicas e científicas modernas que casualmente descartam a cosmovisão espiritual. Eles desafiam as epistemologias modernas como vimos anteriormente. No entanto, essas linguagens tradicionais também podem ser veículos que prendem pessoas e comunidades a padrões rotineiros de estruturas contraditórias e injustas.

Abraçar essas linguagens tradicionais do mundo espiritual pode fazer com que as pessoas fiquem em seus cativeiros. O conselheiro pastoral deve, portanto, tomar cuidado para que ele não acabe abandonando uma visão ética construtivamente crítica de uma cultura em particular e adote acriticamente a visão êmica dominante18 como uma visão espiritual do mundo. Digo isso principalmente como referência a uma perspectiva ética da visão espiritual de mundo e como ela opera em uma comunidade. A obsessão do conselheiro pastoral em encontrar uma saída terapêutica para o indivíduo afetado pode cegá-lo em relação às dimensões comunais e éticas mais amplas. Vejamos, por exemplo, os famosos estudos de M. Lewis sobre o culto Zar no norte da África.19 Ele descobriu que as mulheres são frequentemente possuídas por espíritos porque vivem em uma sociedade dominada por homens. Nessa sociedade, as mulheres não têm recursos para buscar por justiça e ter um tratamento justo. A única maneira socialmente aceita de protestar contra as injustiças que elas sofrem é através da possessão, um estado que lhes permite desabafar suas frustrações sem serem punidas por isso. Nesse caso, a possessão espiritual mascara um problema ético-social implícito. A perspectiva da responsabilidade social usará uma “hermenêutica da suspeita” que vai além dos objetivos terapêuticos limitados para examinar questões sociais maiores que são transmitidas através do sofrimento pessoal descrito na linguagem da cosmovisão espiritual. O conselheiro pastoral deve, portanto, ter uma visão ética e social mais ampla daquilo que ouve e observa, ao invés da aceitação acrítica em nome da tolerância e da sensibilidade cultural.20

As próximas duas situações adotam uma visão mais crítica do mundo espiritual, embora não na forma extrema da perspectiva de “rejeição” descrita acima.

3. Acomodação

Uma forma de o conselheiro pastoral responder é rejeitar a epistemologia da cosmovisão espiritual de maneira ontológica, mas usá-la funcionalmente por razões terapêuticas. Aqui, o conselheiro é sensível à dinâmica cultural e aceita o papel dos sistemas de crenças na origem, desenvolvimento e resolução de questões humanas. Ele ou ela, portanto, aceita os sistemas de crenças de quem procura pelo aconselhamento, embora, por uma perspectiva pessoal, não acredite neles. Portanto, o conselheiro acompanha a descrição e explicação de quem busca o aconselhamento e usa essa linguagem terapeuticamente para produzir um efeito placebo ou algo semelhante a ele o qual resultaria na solução do problema.

Sudhir Kakar, um psiquiatra indiano, descreve como toda a família é envolvida quando um de seus membros fica possuído por um espírito.21 A pessoa é levada para um templo (o templo de Balaji, neste caso) e toda a família fica no complexo do templo ou perto. A pessoa afetada passa por certos ritos religiosos e, no final, os problemas da pessoa são resolvidos. Pode-se aceitar isso de maneira funcional e fazer o uso de uma abordagem semelhante, acreditando que o problema será resolvido não tanto pelos rituais religiosos diretamente, mas através do processo de aproximação familiar necessária devido à doença da pessoa. Usar a linguagem psicológica e dos sistemas para explicar o que está acontecendo pode não ser útil, pois confunde os membros da família. Em vez disso, pode-se argumentar que seus sistemas de crenças podem ser acomodados dentro de uma abordagem terapêutica estratégica mais subversiva.

Grande parte das novas discussões sobre assistência e aconselhamento pastoral intercultural adota essa abordagem de acomodação, onde a linguagem da interação é a linguagem da cosmovisão espiritual das pessoas que estão perturbadas, enquanto a linguagem da análise privada e da estratégia terapêutica por parte do(s) conselheiro(s) é uma linguagem psicológica e sociológica mais crítica. A grande desvantagem dessa posição é que ela pode parecer muito paternalista, como se as crenças tradicionais do que está sofrendo fossem duvidosas, enquanto as crenças dos conselheiros são mais refinadas e mais próximas da realidade e da verdade.

4. Abertura crítica

Diferente da perspectiva acima, a abertura crítica não rejeita totalmente a cosmovisão espiritual do ponto de vista ontológico. Ela respeita a visão tradicional de que pode haver algo verdadeiro nisso. Também pode, ou não, usar essa visão de mundo de maneira funcional para produzir resultados terapêuticos, como na posição anterior.

Creio que há muito valor para o conselheiro pastoral asiático nessa abordagem. Muitos de nós são criados em culturas asiáticas, onde os discursos do mundo espiritual são aceitos de maneira prática. No entanto, devido ao nosso treinamento em psicologia e aconselhamento, deparamo-nos com um problema, pois essas disciplinas não demonstraram abertura a essas formas tradicionais e culturais de perceber e entender a realidade. Em outras palavras, essa posição reflete como tentamos resolver nossa própria identidade como cooperadores em sociedades que estão passando por rápidas mudanças e que têm elementos tradicionais e modernos.

Cremos no mundo espiritual? Se sim, no que acreditamos sobre o mundo espiritual? Como isso afetaria a maneira como ajudamos pessoas que estão em perigo? Qual seria o resultado disso em nós? Essas são questões que precisamos levar em consideração. É necessário ter uma mentalidade aberta sem perder nossas faculdades críticas e o uso da hermenêutica da suspeita. Obviamente não é fácil fazê-lo, pois é muito mais simples rejeitar totalmente ou aceitar acriticamente a visão de mundo espiritual em muitos contextos asiáticos. As disciplinas de observação, compreensão e reflexão são necessárias.

Em suma, examinamos brevemente quatro maneiras possíveis pelas quais o conselheiro pastoral poderia responder ao mundo espiritual, de acordo com a necessidade apresentada por quem busca pelo aconselhamento ou outros que estão sendo pastoreados. Essas abordagens não são as únicas possíveis. Na realidade, são importantes indicadores em um espectro contínuo de possibilidades. Nesse espectro fascinante, acredito que as formas extremas de rejeição total e aceitação total geralmente não são úteis, tanto na teoria quanto na prática. As outras duas posições são mais úteis e satisfatórias. A perspectiva da acomodação está mais preocupada com os resultados terapêuticos, enquanto a perspectiva da abertura crítica está mais preocupada, na minha opinião, na transformação, embora possa assumir muitas formas e tonalidades. Pessoalmente, prefiro a última devido ao seu foco em transformação, ética e responsabilidade social, sem descartar a importância dos resultados terapêuticos.

 

E. Conclusão

Para concluir, vimos que o mundo espiritual está vivo e vai bem em muitos contextos asiáticos, apesar de, e talvez por causa das rápidas mudanças sociais e ideológicas nesta parte do mundo. Isso não é visto apenas nas comunidades rurais onde as visões de mundo tradicionais ainda são dominantes, mas também nos centros urbanos, onde a visão mais espiritual de mundo é usada como um fator de estabilização em meio a mudanças rápidas, ou como uma maneira alternativa e ainda relevante de explicar e entender a experiência humana. No estudo de caso mencionado acima, Peletz observou que, na quarta interpretação, a “[…] aversão em invocar a atividade mística e qualquer tipo de perversidade humana na explicação da doença de sua mãe […]” poderia ser tomada como um reflexo “[…] das experiências e perspectivas de malaios em áreas urbanas e dos malaios  ‘modernos’ em geral”. No entanto, um pesquisador chamado Provencher mostrou que “a maioria dos malaios urbanos que adoecem suspeita que foram envenenados”; e, mais importante, “o medo de (envenenamento e) feitiçaria é maior […] nas comunidades urbanas do que nas aldeias rurais”.22

Assim sendo, vimos que, quer sejam as esferas de negócios, técnica ou acadêmica da vida, o mundo espiritual existe na mente e no coração das pessoas. É necessário levá-lo a sério no processo de assistência e aconselhamento pastoral na Ásia.

A questão, então, é como podemos abordar essa situação? Examinamos duas questões teológicas pertinentes, uma epistemológica e outra sob uma perspectiva ética, embora essas não sejam as únicas questões importantes, pois há a teodiceia, a cultura e outras que também são importantes. Mas a reflexão sobre essas duas questões ajudou-nos a examinar alguns lampejos de um interessante espectro de possíveis respostas pastorais ao abordar o mundo espiritual. Descobrimos que assumir posições extremas, como rejeição total ou aceitação do mundo espiritual, geralmente não é útil ou desejável. Alguém poderia assumir uma posição acomodada, aceitando os discursos tradicionais do mundo espiritual, não do ponto de vista ontológico, mas de uma perspectiva funcional. No entanto, nossas reflexões sobre os problemas epistemológicos nos advertem contra o confiar demais nessa perspectiva. Além disso, o objetivo de buscar resultados terapêuticos por si só pode ser insuficiente no processo de dar assistência e aconselhamento pastoral. Uma abordagem mais aberta, levando em consideração as questões epistemológicas e éticas (sociais e pessoais), pode ser uma melhor forma de resposta. Dentro dessa posição, há várias possibilidades que devem ser exploradas em outra ocasião, abordagens que têm tanto em mente objetivos terapêuticos quanto transformadores, tanto no indivíduo quanto nas esferas comunais.

Este artigo é, portanto, um convite para se repensar nossa abordagem do mundo espiritual no cuidado e aconselhamento pastorais em contexto asiático, para que possamos ajudar de maneira mais eficaz as pessoas que se encontram viajando pelas estradas sobrenaturais em muitas partes da complexa Ásia de hoje.

 

Sobre o autor

Robert Solomon é bispo da Igreja Metodista em Cingapura desde 2000. Ele atuou anteriormente como médico, pastor de duas igrejas e diretor do Trinity Theological College em Cingapura. Ele é Ph.D. em teologia pastoral pela Universidade de Edimburgo, escreveu vários livros e contribuiu com artigos para outras publicações, faz parte do conselho editorial da Conversations (revista internacional sobre formação espiritual). Ele tem um ministério ativo de ensino, fala em muitos países e também é o presidente do Conselho Nacional de Igrejas de Cingapura.

 

Este artigo foi publicado em inglês na Mission Round Table (Vl. 7, No 1, Jan 2012: 2-8) e o Martureo recebeu a devida autorização da OMF para traduzi-lo e republicá-lo.

A versão em inglês é a versão alterada de um artigo publicado em alemão, que explora em mais detalhes as implicações do mundo espiritual para os contextos urbanos contemporâneos da Ásia. O título do artigo anterior era “Ostasien – Unterwegs auf den Straβen des Übernatürlichen. Die Geisterwelt in der Seelsorge” (“Traveling the Supernatural Highway in Asia: The Spirit World in Pastoral Care”) in Karl Federschmidt et al (eds.), Handbuch Interkulturelle Seelsorge (Germany: Neukirchener, 2002).

 

Notas

1 C.W. Watson and Roy Ellen (eds.), Understanding Witchcraft and Sorcery in Southeast Asia (Honolulu: University of Hawaii Press, 1993), capítulo 9.

2 Watson and Ellen, Understanding Witchcraft, capítulo 9.

3 Harvey Cox, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective (New York: Macmillan, 1965).

4 Henri Ellenberger, The Discovery of the Unconscious: The History and Evolution of Dynamic Psychiatry (London: Allen Lane, Penguin Press, 1970), capítulo 1.

5 Jacques Ellul, The New Demons (New York: Seabury Press, 1975).

6 Tham Seong Chee, Religion and Modernization: A Study of Changing Rituals among Singapore’s Chinese, Malays and Indians (Singapore: Graham Brash, 1985).

7 Winston Davis, Dojo: Magic and Exorcism in Modern Japan (Stanford, CA: Stanford University Press, 1980).

8 Tham Seong Chee, Religion and Modernization, pp 62-62.

9 Robert Wessing, “Rumours of Sorcery at an Indonesian University,” Journal of Southeast Asian Studies, 27:2 (1996): 261-279.

10 See Robert M. Solomon, Living in Two Worlds: Pastoral Responses to Possession in Singapore (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1994), capítulo 8.

11‘Teodiceia’ é um ramo da Teologia que lida com a compreensão do sofrimento e do mal em um mundo criado por Deus.

12 R. Bultmann, “New Testament and Mythology” in H. W. Bartsch (ed.), Kerygma and Myth, vol. 1 (London: SPCK, 1964 – 2nd edition), 5.

13 Philip Sherrard, The Rape of Man and Nature: An Enquiry into the Origins and Consequences of Modern Science (Ipswich, Suffolk: Golgonooza Press, 1987).

14 See, e.g., Anthony Lane (ed.), The Unseen World: Christian Reflections on Angels, Demons and the Heavenly Realm (Carlisle: Paternoster, Grand Rapids: Baker, 1996).

15Jacques Ellul, The Technological Bluff (Grand Rapids: Eerdmans, 1990).

16 Erika Bourguignon, Religion, Altered States of Consciousness and Social Change (Columbus, Ohio: Ohio University Press, 1973).

17 Rodney L. Henry, Filipino Spirit World: A Challenge to the Church (Manila: OMF, 1986).

18  ‘êmico’ e ‘ética’ referem-se à perspectiva de quem está por dentro e por fora de uma cultura (sua origem está ligada à uma extensão dos conceitos que formam parte dos termos linguísticos ‘fonêmico’ e ‘fonética’).

19 I. M. Lewis, Ecstatic Religion: An Anthropological Study of Spirit- Possession and Shamanism (Harmondsworth: Penguin, 1971).

20 See, e.g., R. L. Stirrat, Power and Religiosity in a Post-Colonial Setting: Sinhala Catholics in Contemporary Sri Lanka (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), onde o autor, um antropólogo social, mostra a relação entre o exorcismo e as mudanças nas relações de poder no Sri Lanka pós-colonial.

21 Sudhir Kakar, Shamans, Mystics and Doctors: A Psychological Inquiry into India and its Healing Traditions (Delhi: Oxford University Press, 1982), capítulo 2.

22 Watson and Ellen, Understanding Witchcraft, capítulo 9.

 

Referências

Bourguignon, Erika. Religion, Altered States of Consciousness and Social Change. Columbus, Ohio: Ohio University Press, 1973.

Bultmann, R. Bultmann, “New Testament and Mythology” in H. W. Bartsch (ed.), Kerygma and Myth. vol. 1 London: SPCK, 1964. (2nd edition).

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Henry, Rodney L. Filipino Spirit World: A Challenge to the Church. Manila: OMF, 1986.

Lane, Anthony (ed.). The Unseen World: Christian Reflections on Angels, Demons and the Heavenly Realm. Carlisle: Paternoster, Grand Rapids: Baker, 1996.

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Sherrard, Philip. The Rape of Man and Nature: An Enquiry into the Origins and Consequences of Modern Science. Ipswich, Suffolk: Golgonooza Press, 1987.

Solomon, Robert S. Living in Two Worlds: Pastoral Responses to Possession in Singapore. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1994.

Stirrat, R. L. Power and Religiosity in a Post-Colonial Setting: Sinhala Catholics in Contemporary Sri Lanka. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Sudhir Kakar, Shamans, Mystics and Doctors: A Psychological Inquiry into India and its Healing Traditions. Delhi: Oxford University Press, 1982.

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Wessing, Robert. “Rumours of Sorcery at an Indonesian University,” Journal of Southeast Asian Studies, 27:2 (1996): 261-279.

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