In Budismo
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O Budismo Ocidental

Hugh Kemp, cedido pelo Lausanne Global Analysis

A disseminação do budismo

Os termos “budismo ocidental” e “budismo global” dizem respeito ao budismo que se espalhou, saindo da Ásia, sua terra natal:

  • Sidarta Gautama, que se tornou o “Buda”, viveu na terra que hoje fica entre a Índia e o Nepal, entre os séculos VI e V a.C.
  • Sob o patrocínio inicial do imperador Asoka (r. 269-232 a.C.), o budismo conseguiu chegar ao Ceilão no sul, ao Afeganistão no nordeste, depois ao Tibete, China, Coreia e Japão no norte e à Birmânia, Tailândia, Laos, Vietnã e Camboja no sudeste.

Chegada ao Ocidente

A chegada substantiva do budismo ao Ocidente começou nos anos 1800. Como parte do empenho colonizador da Europa, os textos budistas foram tomados da Ásia para tradução e estudo. Por conseguinte, o entendimento inicial do budismo no Ocidente era afetado por um orientalismo e, muitas vezes, envolto em teosofia. Anagarika Dharmapala (1864-1933), reformador budista cingalês, participou do Parlamento Mundial de Religiões em Chicago em 1893. Olhando para trás, alguns consideram Dharmapala o fundador do budismo norte-americano.

Contatos posteriores com budistas da Ásia por conta de imigrações (por exemplo, dos japoneses para a América nos anos 1850) ou corrida do ouro no século XIX (Califórnia, Austrália, Nova Zelândia) fizeram com que os próprios budistas asiáticos passassem a ser considerados cada vez menos “estranhos” pela cultura local dominante.

Rápido crescimento

Ainda que tenha levado centenas, talvez milhares de anos para se estabelecer na Ásia, o budismo se instalou em menos de uma década em alguns países do Ocidente.

Foi na década de 1960, porém, que o budismo se expandiu rapidamente pelo Ocidente. Em parte, isso se deveu à saída do Dalai Lama do Tibete em 1959 e sua subsequente entrada no cenário mundial. Ao mesmo tempo, muitos lamas e refugiados tibetanos fixaram residência em países ocidentais e neles estabeleceram centros de estudo . O ocidentais também consideraram que o zen budismo tinha pontos em comum com o movimento hippie da década de 1960 e com os ideais dos beatniks:

  • Essa primeira onda fluiu principalmente para os Estados Unidos e, depois, mais devagar para a Europa Ocidental e outras nações do Ocidente.
  • Hoje, entre entidades budistas no Ocidente há centros de estudos e retiros, editoras, grupos de estudos, grupos de meditação, abrigos, livrarias, centros de treinamento, etc.

Essas entidades budistas encontram expressão em numerosos websites, representando uma pletora de tradições e linhagens budistas. O Diretório Budista Mundial (www.budhanet.info), por exemplo, convida entidades budistas a se alistarem. Por exemplo, no início de 2014, uma seleção ad hoc revelou:

  • pelo menos 1.100 centros budistas nos EUA e Canadá, incluindo mais de 430 na Califórnia;
  • 64 centros em Londres;
  • 149 na Suíça; e
  • 125 em Vitória, Austrália.

Todos esses números são substancialmente maiores que em 2005. O budismo também vem penetrando na América do Sul (incluindo-se 33 centros no Brasil) e na África (incluindo-se 46 na África do Sul). Tanto nos EUA como na Austrália, alguns afirmam que o budismo é a religião que mais cresce.

Definições

O budismo asiático e o budismo ocidental agora parecem diferentes. Fala-se em “budismo imigrante” e “budismo convertido”:

  • O budismo imigrante pode ser representado por um templo chinês onde imigrantes chineses recentes congregam-se para festivais, rituais semanais ou conforto cultural.
  • O budismo convertido pode ser representado pelo bangalô de madeira remodelado ou por uma sobreloja alugada onde convertidos locais reúnem-se para meditar e aprender. Esses convertidos são em geral brancos de classe média e têm renda — ou seja, são de uma camada demográfica específica.Entretanto, essas classificações simplistas são problemáticas. Comentaristas sugerem outras categorias desses budistas convertidos:
  • budistas de linha antiga: descendentes de ancestrais imigrantes;
  • budistas de berço: os que cresceram numa família budista;
  • budistas ocultos: influenciados pela teosofia;
  • não-só-budistas: os que têm múltiplas identidades;
  • budistas mornos: os que praticam meditação ocasional;
  • saltadores de dharma: os que circulam entre as tradições;
  • budistas de cabeceira: os que não vão além de ler um livro budista que têm “na cabeceira”;
  • budistas da geração 1940 a 1960: refletindo uma tendência demográfica geracional; ou simplesmente
  • budistas convertidos: os que escolhem intencionalmente o budismo e pertencem ao “novo budismo”.[1]

O ecletismo e a ambivalência são comuns. Se excluirmos critérios essencialistas ou dogmáticos e a frequência, “budistas razoavelmente envolvidos” seria suficiente para descrever muitos.

Compromisso mais Profundo

Essa ambiguidade de autodefinição é compensada por uma noção de compromisso mais profundo na “cerimônia de refúgio”. Esse compromisso mais profundo pode ser de ingresso no budismo em si ou de ordenação como monge ou monja. Além disso, pode ser feita para um período de recolhimento ou isolamento durante uma fase específica da vida:

  • Uma fórmula simples é ritualizada: “Eu tomo refúgio no Buda; eu tomo refúgio no Dharma; eu tomo refúgio na Sangha” — ou seja, no Buda, nos ensinos e na comunidade.
  • Essa fórmula simples é adotada no Ocidente, mas a “conversão” ao budismo não é restrito a isso ou por isso.

Os que se declaram budistas no Ocidente muitas vezes se identificarem com mais de uma tradição (dentro do budismo) e, às vezes, com mais de uma religião. Assim, não é incomum encontrar um ocidental participando do centro budista tibetano numa noite, de uma missa católica em outra, de um retiro de fim de semana com amigos zens e de rituais pagãos no solstício — e declarando “sem religião” no questionário do censo.

Expressões Ocidentais

Apesar dessa ambiguidade de compromisso e prática, é possível identificar linhas e tradições distintas. Cada uma das três grandes tradições budistas está representada no Ocidente: Theravada, Mahayana e Vajrayana (ou seja, a forma tibetana):

  • Algumas dessas tradições foram trazidas intencionalmente da Ásia (e.g., a Fundação para Preservação da Tradição Mahayana, FPMT).
  • Outras são distintivamente inovadoras (e.g., a Ordem Budista Ocidental, cujo nome foi recentemente trocado por Triratna).
  • Outras mantêm seu perfil demográfico asiático, mas nasceram da renovação em seus países de origem (e.g., a Associação Internacional Luz de Buda possui raízes taiwanesas).
  • Algumas são criticadas por apresentarem características heréticas(e.g., Soka Gakkai).
  • Algumas se ocidentalizaram e depois voltaram à Ásia (e.g., a FPMT possui um centro na Malásia).
  • Algumas tradições estão amplamente disseminadas: a Nova Tradição Kadampa possui 1.100 centros em 40 países.

Contornos e Padrões

Hoje é possível reconhecer vários contornos do budismo ocidental:

  • A velocidade de disseminação não tem precedentes. Ainda que tenha levado centenas, talvez milhares de anos para se estabelecer na Ásia, o budismo se instalou em menos de uma década em alguns países do Ocidente.
  • Em contraste com a Ásia, onde tradições culturais budistas têm dominado um determinado país (por exemplo, o zen, no Japão), todo o leque de tradições budistas coexistem em muitas cidades do Ocidente. Isso oferece mais diversidade para os praticantes e maior interseção entre as próprias linhas.

É possível identificar outros padrões:

  • As estruturas de liderança estão mudando: o monge ordenado na Ásia, treinado em anos de doutrina e prática rigorosas têm sido substituído pelo líder estudioso leigo no Ocidente.
  • As estruturas de autoridade podem diferir: as comunidades budistas no Ocidente podem ser mais democráticas e igualitárias, em que mulheres têm mais voz. A causa disso pode ser o fato de os leigos terem nível de educação mais elevado.
  • Os padrões de promulgação também são diferentes: no Ocidente, mídia e celebridades promovem o budismo como recurso psicológico, instrumento para paz e caridade mundial, ou simplesmente como uma tendência atual.
  • A cultura material é semelhante, mas o budismo ocidental logo se acomoda num jeito “faça você mesmo”. A própria noção de um núcleo essencial definido de crenças é anátema para alguns do Ocidente.

Perspectiva

O budismo continua em metamorfose, assumindo expressões variadas:

  • O budismo engajado ganhou destaque por causa de seu forte impulso ético, sincronizado com o surgimento do movimento verde e da consciência social e política entre alguns budistas no Ocidente.
  • Agora é possível reconhecer o budismo feminista, o budismo negro e o budismo gay.
  • Podem emergir tendências nacionais específicas, de tal modo que é possível falar de budismo alemão ou budismo australiano.

Uma vez que agora está dissociado de sua terra de origem, na Ásia, o budismo agora se abre para as forças culturais locais que toda religião precisa enfrentar quando entra num novo contexto estrangeiro. O budismo está se tornando realmente global quanto à presença, mas, quanto ao nível local, caso sua história nos ensine algo, vai se adaptar e se contextualizar.

Ainda não é possível determinar se suas semelhanças universais ficarão comprometidas. Por exemplo, o que os budistas de Marrocos terão em comum com os budistas gays na América? E estes terão alguma semelhança com o budismo proveniente da Ásia?

Implicações Missionárias

Por causa de seu perfil de crescimento, é tempo de cristãos evangelicais darem atenção ao budismo no Ocidente, tanto em seu contexto imigrante, como também em suas expressões “convertidas”. Ele vai continuar crescendo — o budismo é uma religião missionária. Entretanto, é provável que os números daqueles que se identificam somente como budistas praticantes convertidos se estabilize no Ocidente em cerca de dois por cento da população — duas décadas de números apresentados em censos na Austrália, Nova Zelândia e na Grã-Bretanha indicam isso.

Os cristãos, portanto, precisam de uma “prática” de que possam falar: disciplinas diárias de leitura das Escrituras, meditação e oração, participação na eucaristia/ceia do Senhor. A real experiência desses atos dão abertura para conversas produtivas.

Muitos deles são convertidos originários de contextos cristãos: muitos são ex-cristãos desiludidos, que ou foram abusados na igreja, ou encontraram pouco apoio na igreja, ou alegam que o budismo é mais estimulante em termos intelectuais ou tem maior significado ritual. Os evangelicais podem entender o budismo ocidental como uma nova fronteira missionária, mas isso implicará desafios intelectuais e pastorais que precisarão ser considerados com muito cuidado.

Respostas Sugeridas

A melhor maneira de fazer essa conceituação é por meio de conversas, sem priorizar o campo do budismo ou das religiões mundiais, mas com praticantes missionais entre os adeptos da nova era e dos novos movimentos religiosos no Ocidente. Os budistas ocidentais estão menos preocupados com doutrinas e crenças, e mais interessados na “prática” — o que cada um faz diariamente em termos religiosos.

Os cristãos, portanto, precisam de uma “prática” de que possam falar: disciplinas diárias de leitura das Escrituras, meditação e oração, participação na eucaristia/ceia do Senhor. A real experiência desses atos dão abertura para conversas produtivas. Embora muitos evangelicais sejam cautelosos quanto a rituais, são precisamente os rituais que muitas vezes atraem os budistas ocidentais. Pertencer a uma comunidade ritual bem pode levá- los à crença[2]: há aqui para os cristãos um chamado implícito a que sejam missionais, em seu comportamento visível, hospitalidade e conversas. Além disso, participar de uma comunidade budista ocidental por uma temporada pode levar a conversas produtivas a respeito de Jesus.

Budistas ocidentais muitas vezes simplesmente rejeitam a igreja institucional — muitos são ex-cristãos que foram feridos pela igreja. Essa rejeição, juntamente com suas características sociológicas e culturais, é um fator que têm em comum com os adeptos da nova era, dos novos movimentos religiosos e do neo-paganismo: todos tendem a abraçar crenças, práticas e formações de identidade ecléticas.

Um interesse autêntico, curioso e amoroso por eles como pessoas levam a conversas consistentes, mas com frequência acolhedoras. Seja visitando um templo da Nova Tradição Kadampa, seja almoçando com um grupo zen ou envolvido com pessoas na High Street de Glastonbury, na Inglaterra, elas notam: “você é o primeiro cristão de verdade que já encontrei”.

A reflexão sobre o envolvimento missional com budistas ocidentais continua dentro do Grupo Temático 16 do fórum de Lausanne 2004 em Pattaya e está expressa no Ensaio Ocasional 45, “Espiritualidade Religiosa e Não-Religiosa no Mundo Ocidental (‘Nova Era’)”, que é um bom lugar para se começar uma jornada rumo a um envolvimento missional com budistas ocidentais.[3]

Hugh Kemp é professor adjunto de missiologia em St John’s College, Auckland, Nova Zelândia. Ele tem experiência em educação teológica na Mongólia, Inglaterra e Sri Lanka.

Notas

[1]Thomas Tweed, ‘Night-Stand Buddhists and Other Creatures: Sympathizers, Adherents, and the Study of Religion’ in American Buddhism: Methods and Findings in Recent Scholarship, ed. Duncan Ryuken Williams and Christopher S (United Kingdom: Curzon Press, 1999). And: James W Coleman, The New Buddhism: The Western Transformation of an Ancient Tradition (NewYork: Oxford University Press, 2001).

[2] G Davie, Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging (Oxford: Blackwell, 1994).

[3]Nota do Editor: Esse documento está disponível em forma de PDF para download em: http://www.lausanne.org/en/documents/lops/860-lop-45.html.

Leitura Complementar

Almond, Philip C. The British Discovery of Buddhism. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Bluck, Robert. British Buddhism: Teachings, practice and development. London and New York: Routledge, 2006.

Clasquin, Michel, and Jacobus S Krueger, eds. Buddhism and Africa.Pretoria: University of South Africa Press, 1999.

Coleman, James W. The New Buddhism: The Western Transformation of an Ancient Tradition. New York: Oxford University Press, 2001.

Croucher, Paul. Buddhism in Australia, 1848-1988. Kensington NSW: New South Wales University Press, 1989.

Davie, G. Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford: Blackwell, 1994.

Fields, Rick. How the Swans Came to the Lake: A Narrative History of Buddhism in America, 3rd ed.Boston: Shambhala Publications, Inc., 1992.

Learman, Linda, ed. Buddhist Missionaries in the Era of Globalization, Honolulu: University of Hawaii Press, 2005.

Lopez, Donald S. Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West. Chicago: The University of Chicago Press, 1998.

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Prebish, Charles, and Martin Baumann. Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia. Los Angeles: University of California Press, 2002.

Prebish, Charles, and Kenneth K Tanaka, eds. The Faces of Buddhism in America, Los Angeles: University of California Press, 1998.

Rocha, Cristina. Zen in Brazil: The Quest for Cosmopolitan Modernity. Honolulu: University of Hawaii Press, 2006.

Tweed, Thomas. ‘Night-Stand Buddhists and Other Creatures: Sympathizers, Adherents, and the Study of Religion’ in American Buddhism: Methods and Findings in Recent Scholarship, edited by Duncan Ryuken Williams and Christopher S. United Kingdom: Curzon Press, 1999.

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